明清之际，儒家思想开始传播到欧洲，儒家的经典著作《四书》开始被翻译成拉丁文，中国人的精神世界开始展现在欧洲人面前。儒家思想西传欧洲的奠基性著作就是《中国哲学家孔子》。

一

　　方豪先生在《十七八世纪来华西人对我国经籍之研究》一文中指出：“西人之研究我国经籍，虽始于十六世纪，但研究而稍有眉目，当在十七世纪初；翻译初具规模，乃更迟至十七世纪末；在欧洲发生影响，则尤为十八世纪之盛事。故我国文化之西被，要以十七八两世纪为重要关键。”中国典籍西译最重要的就是《中国哲学家孔子》这本书。

　　《中国哲学家孔子》于1687年在巴黎的最终出版是由比利时传教士柏应理完成的。当时，柏应理在“罗马学院”（Collegium Romanum）找到了基歇尔死后留下的《中国哲学孔子》部分译稿，这些译稿是殷铎泽返回欧洲时所带回的。他交给了基歇尔。法国皇家图书馆馆长得知这部书稿的情况后，提出要出版这本书。柏应理又在书稿中加上自己写的序言和他早在中国写好的《中国年表》。书很快进入了出版程序，并于1687年在巴黎出版。书的标题为：《中国哲学家孔夫子，或者中国知识，用拉丁文表述，通过殷铎泽、恩理格、鲁日满和柏应理的努力》。

　　这本书的最终完成者是柏应理，但实际上来华耶稣会士对《四书》的翻译经历了一个漫长的过程。按照美国汉学家孟德卫的看法，来华耶稣会士对《四书》的翻译从罗明坚和利玛窦时代就开始了。殷铎泽首先开始翻译《中庸》，将其译为《中国政治道德学说》，而且耶稣会士在华共同翻译的《大学》《论语》的译稿也是他带到罗马的，他对《中国哲学家孔子》这本书的贡献不亚于柏应理。

二

　　在《中国哲学孔子》形成的过程中，发生了著名的“礼仪之争”。这一事件是理解《中国哲学家孔子》的重要维度。

　　在如何看待入教儒生的祭祖、祭孔的风俗和Deus译名理解上的分歧最早起源于耶稣会内部。对利玛窦主张“求同存异”的传教策略第一个发难者是龙华民。四年后，从菲律宾入华的两名托钵修会传教士在入华不久挑起了与耶稣会传教路线的争论，从而将如何看待中国礼仪的问题由耶稣会内部扩大到了来华各修会之间的争论。多明我会的黎玉范1643年返回罗马后向传信部所提出的报告，最终导致了教宗英诺森十世1645年9月12日所批准的圣谕，禁止中国教徒施行中国礼仪。为回应黎玉范的挑战，1654年来华耶稣会士卫匡国返回罗马后提交了报告，两年后，1656年3月23日亚历山大七世颁布了《罗马教廷圣职部给中国传教士的部令》，在没有否定1645年圣谕的前提下，也认可了在华耶稣会的传教策略。

　　面对两个不同的决定，在远东的传教士不知如何执行罗马的决定，由此，1659年和1669年11月13日罗马的圣职部分别下达了关于灵活执行1645年和1656年两个决定的决议。

　　《中国哲学家孔子》初步形成书稿是广州会议，清初杨光先反对天主教，汤若望、南怀仁等人被打入死牢。为此，在各地的23位来华传教士被集中于广州。在此期间，召开了“广州会议”，这是来华的各个天主教修会讨论关于中国礼仪的会议。经过激烈讨论，来华耶稣会士恩理格和鲁日满、柏应理开始在原先“四书”简略直译的基础上，重新进行了校对和注释。尤其针对其中译名的敏感之处以及耶稣会当时所受到的批评，引用中国古籍在译文中提出反驳，这项工作大概在1670-1672年间完成。

　　《中国哲学家孔子》成书于礼仪之争的过程中，作为书中一部分内容的《中庸》，即殷铎泽的《中国政治道德学说》和批评耶稣会的著作多明我会的传教士闵明我的《中华帝国历史、政治、伦理及宗教概述》先后发表于礼仪之争过程中，从而扩大了争论的范围。柏应理1685年回到欧洲，并于1687年出版《中国哲学家孔子，或者说是用拉丁文来展现中国的智慧》。此时罗马教廷正在调查关于礼仪之争事件，书出版后也被当作为其批判的对象上报给教廷。

三

　　柏应理在书的前言中为利玛窦的传教路线进行了辩护。利玛窦的传教路线就是“合儒易佛”，如他在《中国传教史》一书中所说：“每月之月初及月圆，当地官员与秀才们都到孔庙行礼，扣扣头，燃蜡烛在祭坛前面的大香炉中焚香。在孔子诞辰时，及一年某些季节，则以极隆重的礼节，向他献死动物及其食物，为感谢他在书中传下来的崇高学说……使这些人能得到功名和官职；他们不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖一样……关于来生的事，他们不命令也不禁止人们相信什么，许多人除了儒教外，同时也相信另外两种宗教。所以，我们可以说，儒教不是正式的宗教，只是一种学派，是为了齐家治国而设立的。因此，他们可以属于这种派，又成为基督徒，因为在原则上，没有违反天主教之基本道理的地方。”从宗教性上，利玛窦判断“孔子不是神”，这是说给西方人听的；从历史性上，利玛窦强调儒耶相通，通过肯定原儒，批评新儒家，说明儒耶在源头上的一致性，这是说给中国士人听的。

　　但龙华民并不认同利玛窦这套道理。他在《论中国宗教的几个问题》一文中开宗明义就说：“中国的‘上帝’（天上的皇帝）这个称呼就开始让我觉得有些不妥，因为我到了中国，按照我们耶稣会的习惯读过儒家的四书之后，发现那些评注者对‘上帝’一词所下的定义是与神性相违背的。”他通过自己对儒家经典的研究得出的结论是：“在儒教里，除了所有儒教徒都了解的庸俗化的表面教义以外，还有一个专属于儒教大师的隐性教义。第二个结论：孔子之所以尽可能避免明白清晰地谈论鬼神、理性灵魂与死后世界，是因为担心公众完全了解自己哲学会导致自己哲学的毁灭，会引起国家的混乱。第三个结论：孔子的上述观点导致了人心堕落，也抹煞了中国学者的智慧，将它们的智慧局限于可见可触的领域。第四个结论：由于同样原因，中国学者陷入了最严重的邪恶即无神论之中。”“就我个人而言，我认为古代的中国哲学家也都是无神论者。”

　　利安当在《论中国传教事业的几个问题》中，与龙华民持一样的观点：“1656年卫匡国神父在向罗马方面做报告时说，中国祭孔活动中没有祭司或是偶像崇拜巫师的介入，也没有任何偶像崇拜者倡导的内容。而仅仅是学者和哲学家集合在一起，不带任何其他目的，按照他们的学派通过纯粹世俗的政治仪式表达他们对老师孔子的尊敬之情。”“中国人通过类似的祭祀祈求天、地、祖先等神灵。然而即使这种崇拜当时仅仅是世俗性的，依然可能因为2000多年间的道德败坏和新入风俗，在实践中却退化成迷信和偶像崇拜。”他通过自己的考察，得出明确的结论：“孔子以及古今所有的中国人都不曾对真神上帝Dieu有任何认知，他们所知道的都是诸多伪神。他们之所以祭拜这些鬼神，仅仅是为了得到他们的恩惠。官员和平民全都祭祀自己的祖先。中国人根据自己的不同地位分别将这些鬼神中的不同个体视为自己的保护神。每个家族的保护者都是他们的先祖。而孔子则是中国一切学者的保护神与捍卫者。很显然，中国人相信这些祭礼都是正确的、虔诚的，都是对他们死去亲人的宗教礼仪。因此，在他们看来这种崇拜完全是宗教性而非纯世俗性、政治性的行为。”

　　当我们了解到龙华民和利安当的这些论述后，我们才会理解柏应理在前言中所展开的论述。

　　柏应理首先肯定利玛窦的传教策略：“利玛窦谨记自己是个外国人，在这些中国人眼中，是个野蛮人。他谨记他所要推广的宗教信仰在这里是闻所未闻的，而且是从一个陌生的国度带来的。确实，任何外来的名字都被轻视，或任何新鲜事物都被怀疑扰乱公共秩序，有些东西在一个如此坚持他们祖先的法律和习俗的政治国家总是不受欢迎的。另一方面，如果统治者的高官和顾问们主张，除他们自己的文人教派外的每一个宗教和教派，都必须永远彻底废除，那么所有的统治者就会用剑与火来暴力反对这些教派的追随者们——这些教派曾因一些皇帝的迷信而得以大力发展和加强。那么，有一位人—神，他被钉在十字架上，这样的讯息如此新奇，与这个温和而傲慢的民族性……因此现在，如果我们要效仿圣保禄——当他在阿雷奥帕古斯传道时，他毫不犹豫地从诗人们晦涩的作品中绘出一缕黎明的曙光，那么同样，让我们从中国哲学更古老的记载中为那喜悦的黎明和正义的太阳［即基督］寻找一线曙光吧。确实足以看出他们的古籍如此丰富。似乎，书籍离真理的起源越远，他们越能清晰和透彻地讨论真理。如此相悖，那么难相信，还能抱什么希望呢？”

　　在对待中国文化的态度上，柏应理继承利玛窦的将原儒与后儒相区别的做法，认为在中国文化的源头，儒耶是相通的。“玛窦希望通过新的热情和努力，与这些拥有最高荣誉的博士们一起，与这些支持者和领导者一起，去更彻底地探索一切，去接近中国学说的源泉。”

　　由此，他不同意龙华民和利安当对利玛窦的批评，在中国用“上帝”这是一个悠久的传统。“因此，不是一个不分青红皂白的诽谤，或者孩子的一个错误，或者别人歪曲的解释的错误，或者因为时间流逝的滥用，就可以阻止信仰的使者使用“上帝”这个古老的名称。”这样，在他的前言中结论是十分清楚的：“从大洪水时代开始——不管你用《七十子圣经》或《通俗本圣经》，中国的先民就已经认识到真神，并且以‘上帝’即‘至上的皇帝’，或者‘天’来命名。”“儒家的敬拜和礼节无疑是民间性的。”

　　如果我们站在一个多元文化的立场，从跨文化的角度来重新审视《中国哲学家孔子》一书以及礼仪之争就会发现，多明我会和方济各会等托钵修会基本是基督教原教旨主义者，缺乏文化之间的理解。但他们在两点上是有价值的：其一，他们揭示出了中国文化的多维度特点，特别是看到了大传统与小传统的不同形态，尽管他们无法从中国文化的本质特点上把握这两种传统的内在联系。其二，他们揭示了中国文化在其本质形态上和基督教文明的区别。在一定的意义上法国汉学家谢和耐说得不错，这场争论“揭示了两种伦理世界的基本差异”。

　　利玛窦所代表的耶稣会路线代表了“求同存异”的跨文化立场，尽管在思想的本质上利玛窦仍是为了“中华归主”这个目标，但他在寻求两种文化的共同点。正是这样的跨文化立场，以利玛窦为代表的耶稣会开启了中国文明和欧洲文明首次精神上的对话。

四

　　《中国哲学家孔子》由导言，以及《大学》《中庸》《论语》三部书的拉丁文全译本和一些附录组成。导言部分由柏应理所写的致法王路易十四的一封信《致最信奉基督的国王——伟大的路易十四的书信》和分别由殷铎泽和柏应理所写的两部分的序言。殷铎泽的序言主要介绍了中国的儒家、道教、佛教以及宋明理学所重视的《易经》，对他们将翻译的《四书》从思想文化上做了总体性的介绍和铺垫，帮助欧洲学者来理解这本书。序言的第二部分是柏应理所写的，这一部分明显地带有回应“礼仪之争”的特色。

　　《大学》《中庸》《论语》的翻译之后是殷铎泽所作《孔子传》，这里最引人注意的就是在第一页的一幅孔子像（见图）。在这个画中孔子身着中国古代传统服装，手中拿一牌。画像的背景综合了孔庙和西方图书馆的风格。孔子身后的两侧是排满了中国经典的书架。左侧的第一排从上至下写明《书经》《春秋》《大学》《中庸》和《论语》；右侧从上至下依次是《礼记》《易经》《系辞》《诗经》和《孟子》。书架最底层是孔子门徒的牌位，左右各九人。左侧从外向内依次可辨是“曾子、孟子、子贡、子张、闵子虔”等等；右侧是“颜回、子思、子路”等等。身后的庙宇式的门上写“国学”（应该来自“国子学”或“国子监”）二字，下方写“仲尼”二字，右侧和左侧的字连起来是“天下先师”。这是画给欧洲人看的孔子。“孔子站在一座糅合了孔庙和图书馆特征的建筑前，显得比实际比例要大。虽然孔子的形象描绘得令人肃然起敬，但肖像和匾牌的背景可能让欧洲读者感到吃惊，因为这看起来不像一座庙，倒像一座图书馆，书架上排满了书，虽然图书陈列的方式是欧式的，并不是17世纪中国式。”

　　《孔子传》后是柏应理所作的《中华君主统治历史年表》。这是继卫匡国后，在西方出版的第二份中国年表，是一份在欧洲产生重要影响的中国历史年表。这个年表的编制同样是为了说明“礼仪之争”的耶稣会的路线。书的最后是《中华帝国及其大事记》，并附柏应理绘制的中国地图。

五

　　尽管在《中国哲学家孔子》以前已经有来华耶稣会士所翻译的部分儒家经典在欧洲出版，如罗明坚对《大学》片段的翻译，但“《中国哲学家孔子》是耶稣会适应政策下产生的最高学术成果”。今天如果从中西文化交流史的角度来重新审视这本书，它是一本具有世界文化史意义的重要著作。

　　首先，这本书深深地卷入了欧洲近代思想的变迁之中，它“是1600-1700年间耶稣会在文化适应方面最前沿的思想全面展现给欧洲公众的最后几个例证之一”。这本书出版后在欧洲所产生的反映，学术界已经做了很深入的研究，这些研究说明：欧洲近代思想的形成并不是在单一的欧洲思想内部产生的，大航海后欧洲人走出了地中海，这不仅仅为他们早期的殖民扩张奠定了基础，也使他们开始接触欧洲以外的文化，对其影响最大的莫过于中国文化。甚至有些学者说，欧洲人在北美发现的是土地，在东方发现的是文明，一个不亚于欧洲文明，甚至发展程度高于欧洲文明的中国文明。正是通过耶稣会士的一系列汉学著作，中国文明的内在精神性价值展现在欧洲人面前。

　　“中国对于这个时代欧洲的思想、政治和科学思想的变化绝非置身事外。中国的政治制度、经济、占统治地位的哲学观念及其技术的例证强有力地影响了欧洲，向它提供了一种宝贵的贡献。”以《中国哲学家孔子》《耶稣会中国书简集》为代表的这些早期传教士汉学的翻译和著作“在整整一个世纪间吸引了知识界，不仅仅向他们提供了一些具有异国情调的冒险活动，而且还提供了一种形象和思想库。欧洲发现了它不是世界的中心……耶稣会士书简就如同其他许多游记一样，广泛地推动了旧制度的崩溃，在西方那已处于危机的思想中发展了其相对的意义”。

　　其次，这本书标志着由此而激化的中国礼仪之争，也成为中国近代历史上的一个重要事件。长期以来学术界都认为礼仪之争在本质上是一个欧洲文化史的事件，但应看到，礼仪之争同时也是一个中国历史重大事件。这个事件表明从晚明开始，中国已经卷入第一轮的全球化历程，对中国历史思想的研究已经不能单纯局限在中国本身来展开，礼仪之争就是中国从思想上卷入世界文化历史的一个转折点。李天刚说得好：“‘中国礼仪之争’是近代中西关系史上首次高级别的冲突。另外，它是中西双方的第一次也是最后一次单纯的文化冲突。”

　　最后，这本书是欧洲历史上第一次最为系统的对儒家经典的翻译，它标志着对儒家思想的解释已经开始在更广阔的范围内展开。可以说，《中国哲学家孔子》拉开了在世界范围内展开中国思想翻译与研究的序幕，以后的卫方济、马礼逊、理雅格、卫礼贤等儒家翻译的汉学家都要由此开始自己的翻译事业。从这个角度看，这本书在中国典籍外译历史上具有奠基性的意义和价值。