【图语：马一浮全集】

　　马一浮哲学和学术思想的特点，除了以儒家的易简思想为核心之外，还有两个突出的地方，这就是以佛证儒、以儒融佛，以及对宋明儒学的程朱和陆王的理学与心学之间的矛盾提出调停之说。由于这两个问题都涉及到宋明儒学，因此，本文打算结合宋明儒学，从思想的历史发展中对马一浮这两方面的思想做出进一步的探讨，一方面说明马一浮对于宋明儒学的根本看法及其现代新儒家的立场，另一方面用来对马一浮的思想性质做出更进一步的总结性结论。

　　现代新儒家是以宋明儒学的继承者自居的，而事实上他们的思想也的确与宋明儒学有最直接和极紧密的关系。因此，要想对马一浮的思想做出较为恰当的评价，就不得不阐述他的思想与宋明儒学的某种关联。马一浮与熊十力等人，作为宋明儒学的承继者和现代新儒学的开拓者，在重建儒学时，首先要面对乃至要解决的就是宋明儒学所关注的问题及课题。马一浮思想上的以儒融佛，和他对宋明儒学中的两大派别朱、陆思想所做出的调停之说，实质上针对的也就是宋明儒学最吃紧也是最重要的问题或课题。把握这种关联，了解马一浮在这最吃紧和最重要的问题上的观点和态度，便能够在总体上对马一浮的思想做出较为恰当的定位和评价。

　　一　宋明儒学的一大课题和一大问题

　　以儒融佛，是中国文化在历史上所面对的一个非常重大的课题，这个课题主要是由宋明儒学来完成的，因此也是宋明儒学所面对的一个重大课题。对此，宋明儒学尽管完成得并不十分彻底，但已经做得相当成功了。

　　宋明儒学在中国文化历史上是一个十分成功的思想文化系统。说这是一个系统，只是相对于汉代建立的文化系统而言，并不否认其中有许多学派和众多差异性的思想。宋明儒学跨过三个朝代，没有众多的思想及文化上的学派是不可想象的。宋明儒学最大的成功是提升了先秦孔孟的心性之学，建构起了一个充满生气的、活泼泼的、在天人合一的层面实现内圣外王相对统一的思想文化系统，这一个系统克服了汉代建立的相对沉闷、枯燥的思想文化系统，成为整个中世纪至近代中国人生命赖以寄托的精神支柱。而其成功的方法和业绩，最主要的便是在儒家易学的抽象架构内，充分吸取和融会了佛家和道家的思想。

　　吸收佛道思想，特别是吸收佛家思想，对于宋代以后儒学重建的意义十分重大。宋明儒学为什么要吸收佛学?或者说中国文化为什么需要佛学?中国文化之吸收佛学，既来自佛教作为一种有生命力的宗教所具有的传播之力，也来自中国文化本身的需要。佛教自东汉末年传入中国以后，在南北朝时期曾经有很大的发展，但是真正的繁荣以及融契于中国文化是在隋唐以后。中国的南北朝至隋唐时期，一方面是政治上的动乱、人口的迁徙，另一方面是经济上有很大的发展。特别是东晋永嘉南迁之后，江南的大片土地被开发出来，经济和文化的中心逐渐南移。佛教在这种社会状况下迅速传播和发展，恰好适应了人们在动荡和充满各种危险及机遇的社会里安顿心灵与精神的需要。这是一种不同于汉代建立起来的儒学信仰的另一种信仰，但又与三代流传下来并为儒学所包容的关于上帝的信仰有某种共同之处，尤其是与先秦儒家的心性之学有相通之处，对于人们安顿心灵、慰寄精神有着极大的帮助。在魏晋南北朝时期，佛学获得很大的发展，并且迅速传播全国各地，特别是大唐盛世佛教被立为国教，便能充分说明这一点。不过，佛教之进入中国虽易，但要变成中国化之佛教却难。在历史上，佛教作为一种外来的宗教，其演化为中国式的宗教的过程，大体上表现为两个方面的努力：第一是不断有杰出的僧人去西天求法，以获取适合中国人需要的“真经”;其二则是创建中国佛教的教派。当然，中国式佛教的形成并不只是表现为教派的创立，更重要的还在于教义的改革和理论的创新。教义的改革主要表现在引进儒家的道统观念，并逐步确立佛学大乘教教义的正统地位。理论上的创新则主要表现在吸收中国本土的儒家和道家的思想，形成在理论和概念上都具有中国色彩的佛学思想。如天台的三谛圆融、止观双运的思想，华严关于理事双融、性相不二的思想，尤其是禅宗对于心性的看法，都有很多儒家思孟以来心性之学的成分，但是在哲学的层面上有更高的发挥。

　　中国佛学在充分吸收了儒家思想之后，完成了自身的文化认同与理论的改造。反过来，它的理论又对中国的儒家学说发生重要的影响。作为中国文化思想正宗的儒家不得不积极面对和吸纳，以维护自己的正统地位。因此重建儒学的思想文化系统和价值体系，设法将佛教思想中有用的东西容纳进来，对于儒学来讲，在当时已经是迫不得已，势在必然。

　　宋明儒学与汉代儒学相比较，在两个方面发生了重要的变化。一方面，如上所述宋明儒学积极应对佛教的思想挑战，以孔孟的易学心性之学为核心，不遗余力缴袭佛教的思想，构筑起新儒学庞大的心性之学体系，并借统治阶级的权威，重新夺回控制人们心灵的社会统治思想的地位;另一方面他们积极应对现实状况，提出了发展“实学”的主张。宋明儒学最早在北宋二程那里，就已经明确提出了“实学”的概念，而传承了北宋儒学的南宋浙东学派，尤其在南方的繁荣的经济氛围中，开出了注重“实学”的“事功学”一路。当时的浙东学派，尽管门派众多，思想各异，但是无论是金衢的事功学还是四明的心学(传承陆九渊一脉的甬上四先生)，理论上都非常注重现实的社稷民生，对于当时的政治和经济做出了深入的研究。可以说，倡导“实学”是浙东学派的思想主流，并对此后整个明代以及清初的儒学都产生了极其重要的影响。儒家自先秦孔孟以来，曾经以《易经》中的易简思想作为内核，构建了贯通儒学2000年的哲学架构，而这个架构因其至简至易，具有无限开放性和充分包容性，因而能够兼容各种新哲学新思想。宋明儒学之所以能够在完善心性修养理论的同时，开出“实学”一路，并且将儒佛这两个内外殊途、看上去相互矛盾乃至对立的方面统一起来，正得益于儒家易学所提供的这个哲学架构。

　　然而需要指出的是，宋明儒学的融佛入儒，一方面固然是要在形上与形下两个层面分别应对佛学与道家哲学上的挑战以及因应现实社会的发展，但另一个方面，这也是维护儒家哲学道统的需要。魏晋以后，佛道的兴盛大有淹没儒学之势。很大的程度上，宋儒开始援佛老入儒，既是三教思想之间相互斗争、相互磨合的结果，也是儒家在佛老咄咄逼人的发展态势面前，不得已而为之的一个选择，是对佛道的思想做出某种让步和妥协的同时又坚持文化道统的反映。援佛老并非信佛老，不能失去主宰，儒学的价值观是一定要维护的，因此，宋明儒学虽然大量地吸收佛、道思想，以提升它的心性之学，然而由于文化道统观念的作祟，他们在理论上并不能真正平等地对待佛道学说。佛道的思想始终被排斥在正统思想之外。当然，道家的避世思想、尤其是佛家的出世思想，本质上也与儒家注重民生日用的思想相扞格，这也是宋明儒学一直不肯完全彻底接纳佛学以及道家的一个重要原因。从这个意义上说，宋明儒学对于佛道学说的吸收工作实际上并未终结，而这正构成了马一浮、熊十力以及整个现代新儒学新的理论创造的逻辑起点。不过尽管如此，宋明儒学将以往避之唯恐不及，避之又唯恐不过的佛老这两大异端邪说吸纳进来，的确可以说是非常明智的选择。宋明儒学在孔子易学的架构内通过吸取佛老思想，重建了先秦孔孟儒学的注重道德伦理的心性之学和注重社稷民生的经世致用学说的思想文化系统，从而使儒学又一次焕发了生命的活力。与汉代儒学建构的文化系统相比较，宋明儒学更具有务实性和开放性特征，这也正是其具有较长久的生命力的原因之所在。

　　宋明儒学融佛入儒，现代学术界关于这个问题大体上已成定论，这是宋明时期总的思想发展趋势。需要指出的是，宋明儒学千家百派，尤其有程朱陆王主流派别之争，因此，各家各派以及每个人物对于佛学的认识和看法都很不相同。如明道曾说释氏亦能敬以直内，朱子早年学禅，据传应试时，行箧内所携惟大慧(宗杲)语录一册，[1] (P1075)后来赞成明道对于释氏的看法，但又认为释氏虽能直内，“却不会方外”[1] (P1078)、“释氏虚，吾儒实”[1] (P1078)等等。并且以逃禅来讥评陆子心学。这样的讥评，多少已失之公正，带有较多的感情色彩。大体上，程朱在对待佛学的态度上，儒家的道统观念较为强烈，而陆王对于禅佛则少有保留，如阳明有著名的“一厅三间”之喻，主张范围儒释道三教，求同而存异，因而遭到顾宪成的强烈批评。① 顾宪成思想上宗程朱而贬陆王，是宋明儒学里面道统观念极强，且辟佛极烈的人物。宋明儒学虽然融佛容禅，但是却有明禅、暗禅之分，并且以逃禅为借，相互攻讦。这种种的情形表明，宋明儒学虽然在理论上已尽可能吸收了佛家的东西，但是儒佛之间的意识形态壁垒还是始终存在的，这在相当的程度上妨碍了当时的学者公正地对待佛学，对于道家学说也是如此。我们说宋明儒学融会佛老的工作并未完成，原因即在于此。

　　除了融佛入儒之外，宋明儒学还有其自身需要解决的一大问题，这就是程朱与陆王之间的思想矛盾和分歧。矛盾分歧的焦点，简单地说就在于：是“尊德性”，还是“道问学”?表面上看这只是一个认识的途径和方法的问题，但是在争论与解决的过程中牵涉到对本体的看法乃至对整个哲学的认识。这个矛盾和分歧，在北宋周、张、二程那里其实未获展开，只有到朱熹和陆九渊时才真正演变为思想学派之间的公开论争。然而，此一矛盾早在孔孟儒学中就已经存在。当然，孔孟儒学也已隐含了解决这一矛盾的可能性。大致上说，尊德性和道问学的矛盾来自儒学对心性本体的确立与解释。既然人性秉天地之合德，人心本来具有善性，那么何以解释和解决后天的恶的问题。孔子以“性相近，习相远”来解释，孟子则继之以“善端”来说明。因为在孔孟看来，心性本体的先验道的内容是不容置疑的，需要考虑的应是习染、陷溺的问题;而如何克服陷溺与习染，孔子主张下学与上达。《中庸》由此明确提出了“尊德性”和“道问学”的概念，并谓：“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。”主张内省自性、外求闻见并重。孟子则有所不同，他从其“良知良能”概念出发，始终坚持内省良知，反身而诚的立场。北宋儒学基本上沿袭了孔子、《中庸》下学上达，诚明两进的思想，当然，也吸收了孟子关于“善端”、“尽性”等思想。如尹川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”只是在这两个方面各有侧重。

　　朱陆之争其实也并未完全走到极端，但是明确要在尊德性与道问学之间分出个先后轻重。象山主张“先立大本”，朱子则主张“格物致知”为最先下手处。但是，这个问题在认识(知)的途径方法的范围内是不可能得到求证的，因为本体自身在儒家哲学里是不证自明的。《易·系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”故形上的问题必须在形下的过程中去解决，对本体的认知必须在实践的过程中去解决。我们前面曾经指出儒学的本质是非形上学的，其主要原因也就在此。因而，尊德性与道问学的讨论最终需落入知行关系的问题领域。宋明儒学从关于太极、天理、心性等本体问题的讨论，到关于知行关系问题的讨论，均可以看作这个问题的展开。由此可以看出“行”的范畴以及对于知行关系的处理在儒家哲学体系中的重要性。不过从宋代儒学看，尽管朱陆都强调践履实行，但是并未充分凸显其意义，朱、陆在知行关系上都是主张知先行后的，这也是朱、陆纷争多年而未会通的根本原因。倒是宋代浙东永嘉学派的薛季宣、陈傅良、叶适等突出了实行的重要性，从而开出了另具特色的事功学一路。这实际上是为朱陆矛盾的解决提供了某种基础，后来者浙东余姚的阳明先生由心学而入，并且在事功学的基础上，“范围朱陆而进退之”，主张知行合一，强调“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即功夫即本体，”强调“致吾心良知之天理于事事物物”。王阳明“以圣人教人只是一个行”，对三百年的朱陆之争作出了一个阶段性的总结。其实，重“行”的思想早已隐含在孔孟思想之中了，孔子虽然讲下学上达，虽然说知仁行仁，但是他的思想是非常注重实行的。《论语·学而》：“弟子入则孝，出则弟，谨爱信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”“贤贤易色，事父母，能竭其力;事君，能致其身;与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”虽然知行并重，但是强调知在行中。孟子也是注重行的，如《孟子·尽心上》说：“强恕而行，求仁莫近焉。”因此，王阳明的学术不仅是对朱陆纷争的一个总结，而且正如黄宗羲所赞扬的那样，是“自孔孟以来”，对于孔孟的原始儒学有着最“深切著明”之了解的人物。不过，王阳明的这个工作也没有最后完成，他的思想以良知为知，以致良知为行，还未能够彻底摆脱心学的藩篱，真正完全地达到“融尽其高明卓绝之见而底于实地”的境域，因此黄宗羲对王阳明有天不假年之叹。② 以后的王船山、黄宗羲、顾炎武等都在如何使儒学更进一步的“底于实地”方面，做出了卓有成效的工作，使宋明儒学再开一生面。