【图语：《缇萦上书救父》石雕】

　　春秋战国，古代礼乐文明崩坏，封建天下瓦解。继起的秦、汉国家，不但需要重建秩序，更需要重建统治的正当性。这种正当性的构建，在实质的层面上，除了继承传统的天命、民德诸要素，更加入和突出了孝道和天下为公的意识。就此而言，对汉以后历代王朝来说，获取统治正当性意味着，超越一家一姓之私，而达于天下之公。如此，则“家”亦可具有至“公”的属性。

　　孝道：家国的道德—政治哲学

　　《说文·老部》释孝为“善事父母者”。孝的本意固如此，然而，孝作为一种伦理的观念，在古代中国人意识和生活中的根本性意义却远不止此。而要了解此一观念的重要性及其发展，仍需回到西周，回到孔子。

　　孝字不见于卜辞，但在金文及西周文献中就屡见不鲜，如谓“显孝于申”(《克鼎》)、“祖孝先王”(《宗周鍾》)、“於乎皇考，永世克孝”(《诗·闵予小子》)、“永言孝思，孝思维则”(《诗·下武》)，等等，可见此观念若非周人所发明，也一定是他们所看重和尊崇的。事实上，在周人的宗教和伦理意识中，孝的观念极为重要，其重要性或不在“德”的观念之下。周人常以德、孝并举，“德以对天，孝以对祖”。先王以德配天，受天命而有天下。后来者承继祖先德业(孝)，故能继续享有天命，保有天下。这便是孝的意义所在，这即是德与孝关系之所系。诚如学者所言，周人在宗教观念上的敬天，在伦理观念上延长而为敬德;在宗教观念上的尊祖，在伦理观念上延长而为宗孝，乃是“以祖为宗，以孝为本”。先祖克配上帝，是宗教的天人合一，敬德与孝思，则令“先天的”天人合一，延长为“后天的”天人合一(侯外庐：《中国思想通史》第一卷，92页)。通过实践孝行，先王德业被完满地继承下来，存续于后世。如此，我们便不难理解，何以孝不止是一种德行，甚至也不止是最重要的一种德行，而且还是诸德之德。

　　孝之为德，亦如西周之“德”的观念本身，主要为集体性的、贵族性的和向外的。同样，也是在孔子手中，它才被改造成为一个具有内在价值的普遍性的伦理概念。《论语》中，“孝”字17见，都是在敬爱父母的意义上被使用的。换言之，孔子把孝改造成一个人人皆可以践行的具有自足性的基本德目，而其所以为基本，又是因为在儒家哲学中，它是对父母子女这一最重要的家庭关系的规范，是培养一切善德的起点，也是良好的社会与政治秩序的基础。孔门以孝悌为仁之本，更推孝于政治，正是基于这一认识。

　　孔子之后，孔门弟子将孝的观念进一步发挥，使之成为一个无所不包的道德概念。曾子云：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。涖官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。”(《礼记·祭义》)成书于战国时期的《孝经》更就孝道观念作系统阐述：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”(《孝经·三才》)以言修身，“人之行，莫大于孝”(《孝经·圣治》)。天子、诸侯、卿大夫、士及庶人，名位各不相同，行孝方式有异，然则一以孝道为本。以言政治，孝为德教之本。昔者明王以孝治天下，“天下和平，灾害不生，祸乱不作”(《孝经·孝治》)。盖因“明王事父孝，故事天明;事母孝，故事地察;长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。……孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”(《孝经·感应》)。故圣王以德教加于百姓，“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也”(《孝经·广至德》)。不从其教者，则加之以刑罚。“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”(《孝经·五刑》)

　　汉代独尊儒术，儒家所尊崇的孝道因此也得彰显，而这意味着不止是孝之观念的传播、思想的实践，也是孝道的政治化、法律化、制度化。文帝除肉刑，事起于民女缇萦代父受刑之举，文帝悯其情，而以肉刑具而奸不止归咎于己“德之薄而教不明”，并引《诗》“恺弟君子，民之父母”句云：“今人有过，教未施而刑已加焉，或欲改行为善，而道亡繇至，朕甚怜之。夫刑至断支休，刻肌肤，终身不息，何其刑之痛而不德也!岂为民父母之意哉!”(《汉书·刑法志》)宣帝申父子相为隐之令，其诏书曰：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉!自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”(《汉书·宣帝纪》)这两件中国法律史上的大事，都与孝道有关。汉代历朝大力表彰民间孝行，旌表孝子，选官则有举孝廉之制，甚至帝君谥号也要标以“孝”字，足见其对于孝道的尊崇。说汉代开启了中国历代王朝“以孝治天下”传统之先河，当非过甚其辞。

　　以孝道为治道，是假定家与国通，礼与法合，齐家与治国并非二事。《孝经·开宗明义》即云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《广扬名》章更明指忠、孝不隔，同出一理：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”俗谓“忠臣出于孝子之家”，也是持这种观点的。虽然，古人也有“忠孝不能两全”之慨。毕竟，由事亲而事君，移孝亲为忠君，中间有一个转化环节，而这种转化并不总是通畅无碍的。事实上，“以孝治天下”的伦理政治原则一旦付诸实施，就可能面临现实的困境，这种困境不但来自于实践，也来自于理论。汉以后不绝于史的孝子复仇案件，以及朝廷上下和民间舆论围绕这类事件展开的论辩，就展现了这种难以摆脱的困境，从而让我们一窥家国一体之国家形态的特殊构造。

　　一般而言，血属复仇现象为早期人类社会所共见，而逐渐消弭于国家权力及意识发达之后，惟在中国社会，复仇与儒家伦理观念相联系，其消长自有特殊轨迹。大体言之，儒家之复仇观念以五伦为其范围，据亲疏等差而分责任轻重。五伦之中，父母子女关系最重，父仇产生的责任也最为重大。据儒家经义，父之仇不共戴天，报父之仇因此成为彰显孝行的善举，而受到社会的鼓励和推崇。只是，在社会生活日益复杂，国家组织逐渐完备之后，这种伦理上的要求与基于公共权力的社会秩序之间的内在冲突，也会越来越凸显。

　　据《周礼》，周时国家典制完备，秋官司寇司掌刑狱，对杀、伤等罪辜执行刑罚。不过与此同时，《周礼》又设“朝士”、“调人”诸职，管理和调节报仇事宜，并有限制复仇的“辟地”制度，其立场，是在认许报仇的同时，而对之予以限制。此类记述能否切实表明周时社会情态，或有疑问。孟子云：“吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父;杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”(《孟子·尽心下》)据此推测，至少在战国时代，社会上报仇风习颇盛。不过，在回答什么人可以[合法地]杀“杀人者”之问时，他明确说：“为士师，则可以杀之。”(《孟子·公孙丑下》)可见当时人公共权力的意识也已经相当明确。

　　秦以“公法”立国，严“私斗”之禁，其不容复仇的立场自不待言。汉承秦制，既而以儒术为之缘饰，故而在复仇问题上陷入一种矛盾境地。即一方面试图维护“公法”的权威，垄断武力的使用，故禁止私人复仇;另一方面又要推崇孝道，表彰孝行，故不得不曲法以伸情，减轻或免除复仇者的法律责任，甚而有将复仇者举为孝廉者。汉代有关孝子复仇的记载不绝于史，其中，后汉赵娥的故事就颇具代表性。据《后汉书·列女传》记载，酒泉女赵娥，历十余年得报父仇，“因诣县自首曰：‘父仇已报，请就刑戮。’禄福长尹嘉义之，解印绶欲与俱亡。娥不肯去，曰：‘怨塞身死，妾之明分;结罪理狱，君之常理。何敢苟生，以枉公法!’后遇赦得免。州郡表其闾。太常张奂嘉叹，以束帛礼之”。

　　汉以后，魏晋南北朝历朝均有禁止复仇的法令，这可以表明，国法禁止复仇的基本立场固然已经确立，但民间复仇的风习仍未绝迹。造成这种情形的原因，恐怕主要还不是国家公权力尚不能有效维持公共秩序，而是因为，在尊崇孝道的家国体制支配之下，法律本身难免其暧昧性质。历代处断复仇案时莫衷一是的态度，尤其是当时人就此类问题展开的论辩，最能表明礼与法、情与理、家与国之间这种微妙的紧张关系。

　　唐武后时，下邽人徐元庆父爽为县尉赵师韫所杀，后元庆手刃师韫，自囚诣官。上欲赦死，左拾遗陈子昂议曰：“元庆报父仇，束身归罪，虽古烈士何以加?然杀人者死，画一之制也，法不可二，元庆宜伏辜。《传》曰：‘父仇不同天。’劝人之教也。教之不苟，元庆宜赦。”(《新唐书·孝友列传》)然则，庆元究竟当赦?当戮?子昂的建议是：“宜正国之典，寘之以刑，然后旌闾墓可也。”子昂此议欲照顾两面，但在礼部员外郎柳宗元看来，这种做法不可接受：“旌与诛，不得并也。诛其可旌，兹谓滥，黩刑甚矣;旌其可诛，兹谓僣，坏礼甚矣。”他又引《春秋公羊传》“父不受诛，子复仇可也”的原则，谓“礼之所谓仇者，冤抑沈痛而号无告也，非谓抵罪触法，陷于大戮，而曰彼杀之我乃杀之，不议曲直，暴寡胁弱而已”。若师韫挟私怨杀爽，而有司不与闻，则庆元报父仇，“执事者宜有惭色，将谢之不暇，而又何诛焉?”否则，“仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖骜而凌上也。执而诛之，所以正邦典，而又何旌焉?”(《新唐书·孝友列传》)柳宗元的看法固然首尾一致，但他既然不反对孝子复仇，就是承认在国法之外另有一种判断，另有一种实现正义的方式，而要在繁复多变的现实情态中调和礼、法，终究是一件难事。宪宗时，富平人梁悦报杀父之仇，诣县请罪。诏曰：“在《礼》父仇不同天，而法杀人必死。礼、法，王教大端也，二说异焉。下尚书省议。”职方员外郎韩愈推求其理，以为复仇之名虽同，而其事各异，故杀之与赦不可一例，最好制定这样的规则：“有复父仇者，事发，具其事下尚书省，集议以闻，酌处之。”(《新唐书·孝友列传》)一事一议，临时论处，不失为一种应对难题的办法，但仍无法解决原则问题。

　　玄宗时一对少年兄弟报父仇案，也在朝廷引发激烈争论。其时，中书令张九龄等以报仇者为孝烈，主张法外施恩。侍中裴耀卿等则坚持依律处断，不予宽贷。玄宗站在后者一边，但是面对朝野舆论，亦觉须要告示说明。其敕令中有云：“近闻士庶，颇有谊词，矜其为父复仇，或言本罪冤滥。但国家设法，事在经久，盖以济人，期于止杀。各申为子之志，谁非徇孝之夫，展转相继，相杀何限!咎由作士，法在必行;曾参杀人，亦不可恕。”(《旧唐书·孝友列传》)该案既经圣裁，遂无改变余地，但是社会上对此兄弟二人的同情却不会因此而改变。据同书所载，“瑝、琇既死，士庶咸伤愍之，为作哀诔，榜于衢路。市人敛钱，于死所造义井，并葬瑝、琇于北邙。又恐万顷家人发之，并作疑冢数所。其为时人所伤如此”。体制如此，风尚如此，无怪乎新、旧唐书《孝友列传》所载复仇案，大部分都是以皇帝的宽贷和原宥结束的。

　　复仇一事，既为儒家经义所许，在奉儒术为正统的家国体制中，便天然地具有正当性。然而，国家既然是一种公共权力，要履行其职能，又不能不垄断合法的武力，而禁止私人报仇。这种困境，不见于严家、国、公、私之分的法家，却是标榜以孝治天下的王朝无法避免的。因此之故，自汉洎清，乃至民国，二千年间，民间复仇之事，可以说无代无之，而纠结于复仇案中的礼、法之争，情、理之辨，也一直没有止歇。

　　家国的公与私

　　从法家的立场看，家与国的问题其实是公私问题，而明辨公私是治乱的关键。管子以为，圣君治下，“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。……是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈以听于上。”(《管子·任法》)韩非子亦于此意反复申说，如谓：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”(《韩非子·饰邪》)他们在着力于分别公、私的时候，都强调法的公共性质，以法为公，而将公、私之间的对立转换成公法与私行的对立。故云：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私。”(《管子·任法》)“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也。”(《韩非子·诡使》)因此，“智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞”(同前)，便意味着法的失败，乱世将至。法家的政法理论固然偏于一端，但其突出和尊崇的国君、国法之公共性质，却是秦以后国家组织的基本特征，不但为中国历代王朝所继受，实际也成为普通民众日常意识的一部分。历史上实施复仇的男男女女，并非不知国法为公，报仇是私。赵娥报父仇之后，诣县自首，甘愿受死，守尉纵之不去，明白说“怨塞身死，妾之明分;结罪理狱，君之常理。何敢苟生，以枉公法!”(《后汉书·列女传》)其实，复仇案中孝义与国法的纠结和冲突，正源于国家具有公共职能这一事实，进而也是源于家国体制中儒家联通家、国的政治观。虽然，儒家并不是要泯灭公私界限，更不是不讲公私，相反，公私范畴在儒家学说中具有重要意义，而且这种意义不单是道德的，也是政治的。抑有进者，在儒家的公私论说中，“家”也是明确被置于私的范畴之中的。只不过，与法家的国家主义的公私观不同，儒家论公私，采取的是一种天下主义的立场。

　　儒家政治理想，有大同、小康之分。大同之世，天下为公，“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”。小康之世，天下为家，“各亲其亲，各子其子，货力为己”(《礼记·礼运》)。“家”与“公”对，“家”即是“私”，且“家”在“公”之后，“私”在“公”之下。

　　儒家这种公私论述兼具政治的、社会的和心理的含义，其政治的含义集中于政权的公共属性，而不止是政府的公共职能。所谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”(《吕氏春秋·贵公》)。根据传统的说法，唐虞之世，帝位传贤不传子，是为“天下为公”。而禹、汤、文、武、成王、周公，三代皆传位于子，此即“天下为家”。由此产生的一个问题是，如果天下非一人之天下，以一家而治天下，其正当性何来?三代家天下，其正当性皆源出于“天”。殷人以上帝为其专有之庇护神，周人继承了殷人的上帝观念，而加以改造，使成为“惟德是辅”的“天”。周人先王以德配天，因此得到“天命”，代替商成为天下共主。周之后人则通过敬天孝祖、敬德保民，继续保有天下。这便是西周礼乐制度的精神。孔子以郊社之礼(祭天)和禘尝之义(孝祖)为治国的大道，道理即在于此。

　　春秋战国，古代礼乐文明崩坏，封建天下瓦解。继起的秦、汉国家，不但需要重建秩序，更需要重建统治的正当性。这种正当性的构建，在实质的层面上，除了继承传统的天命、民德诸要素，更加入和突出了孝道和天下为公的意识。就此而言，对汉以后历代王朝来说，获取统治正当性意味着，超越一家一姓之私，而达于天下之公。如此，则“家”亦可具有至“公”的属性。《礼记·礼运》有云：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”据此，圣人以天下为一家。汉人谓“王者以天下为家”(《论衡·指瑞篇》)，“天子以天下为家”(《盐铁论·散不足》)，传达的都是这一观念。后世云“公家”、“天家”者，直指帝家、国家、朝廷，其根源亦在此。然而，后之帝君未必圣，打天下者未必王。号曰天子、以“家”治“国”者，很可能是以天下之名，遂其一人一家之私。因此，对于无论开国者还是其继任者，统治的正当性都是一个需要被不断证立的主题。尽管自东汉以降，历代王朝都循守一套大体相同的观念和礼仪向世人昭示其统治的正当性，但是正当性问题本身所具有的规范性质，也使得家与国(天下)、公与私诸要素之间的紧张关系始终暴露于批评者的视野之中。尤其当社会危机来临之际，这种紧张有可能加剧甚而断裂，而成为改朝换代的契机。也是出于这种忧患意识，历来围绕家国、公私关系的诫勉、谏言、政论、评骘，史不绝书。明末清初，饱受家国之痛的黄宗羲对“君”的思考和批评，把“家”、“国”(天下)、公、私之间这种潜在的紧张、冲突乃至对立揭示得淋漓尽致。在他看来，古之君王不以一己之利害为利害，而必欲天下受其利而释其害。后之为人君者则不然。彼“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可”。结果是令“天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。久之视为当然，“视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷”(黄宗羲：《明夷待访录》“原君”)。《史记·高祖本纪》记云：“未央宫成。高祖大朝诸侯群臣，置酒未央前殿。高祖奉玉卮，起为太上皇寿，曰：‘始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多?’”其以攘夺天下为逐利之途，昭然于言辞。黄氏引据此典，而为之痛切剖析：

　　古者以天下为主，君为客，凡君之所毕生经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然!曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣。(同上)

　　一姓之私与天下之公对立如此，其统治的正当性即荡然无存。黄宗羲此番议论，无疑为历来君主政治批判最深刻透辟者。虽然，此一批判仍是在家国体制内部展开，即运用传统的正当性论证，重申君臣之道，完善取士之法，发挥学校、清议之功效，从制度上规范一姓之私，使不悖于天下之公。着眼于这一点，我们很容易发现，晚清流行的政治批判，尽管仍使用家、国、天下、君、民、公、私等语汇，其性质已经改变。其时，政治论辩的重点不再是如何弥合一家之私与天下之公之间的裂隙，消除其紧张，而是直接对“家天下”的正当性提出质疑，并对支持这种国家形态的孝的意识形态和政治哲学提出批判。于是，远承殷周而重建于汉代的这种伦理的政治秩序，我们名之为家国体制的国家形态，开始陷入前所未有的合法性危机。

　　(本文为《“家国”的谱系》第二部分，第一部分载本刊193期，下期将刊登第三部分。作者为法学家，中国艺术研究院中国文化研究所研究员)