一

　　对于《周易·系辞》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之语，人们多关注文句中的“道”“器”两概念，对于道器的分界线“形”则未免有所疏忽。那么这个“形”应该指什么呢？徐复观先生在《心的文化》一文中有此观点：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，这里所说的道，指的是天道，形在战国中期指的是人的身体，即指人而言。器是指为人所用的物。”依徐先生之言，“形”指的是人的身体、形体。此论大抵是准确的。笔者姑且再提供两则战国时期关于“形”为身体的论证：《孟子·尽心上》有“形色，天性也，惟圣人，然后可以践形”之论，其中“形色”“形”，皆为“身体”义、“人”义；《庄子·大宗师》中“夫大块载我以形，劳我以生”之“形”，亦指身体，引申为“人”。此用法在先秦文献中颇多，不赘言。其实，若结合《易传》所述，问题似更明朗。《说卦》云，“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，此表明《周易》为贯通“三才”的天人之学。若以“三才”天、地、人与“道、器、形”相对照，那么，“形”则对应于“人”。如此看来，“形”或曰“人”乃是划分道与器的中界线，高于人者为道，人之下者为器。

　　古哲又云，“道器不二”。这是说道通过器显现出来：无器，道无从显；无道，则器无成。此为儒家共识，譬如，宋儒陆九渊言“道外无事，事外无道”；胡宏在《知言》中言“道不能无物而自道，物不能无道而自物”；顾炎武在《日知录》中言“非器则道无所寓”，皆如是。质言之，道为体，器为用。关于两者之间的关系，莫若程颐所论：“体用一源，显微无间。”倘若如此，问题又来了：既然道器不二，那么，作为道器的中介“形”（或“人”）是否就没有意义了呢？

　　绝非如此，对于“道器不二”，我们当从两层意义上解读。其一，从宽泛意义上，“形”或曰“人”亦是一器（人可视为存储“灵魂”的容器，朱熹的弟子陈淳亦言“心只似个容器一般，里面贮底物便是性”），这是说作为器的人亦不离“道”；其二，更重要的在于，器中之“道”的最终揭示则靠“人”（形）。只有“人（形）”方可将器中之道“带”到光亮处，让“道”真正活动起来；不但儒家持此主张，道家亦有此见，《黄帝内经·天元纪大论篇》谓“在天为玄，在人为道，在地为化”即如此。其中，“玄”乃无形之大道；“化”乃成形之器，中介之人则为弘道之关键；否则，大道隐匿器中，难以显现。基于此，儒家方有“人能弘道，非道弘人”之论，这无疑彰显了“人”（形）的作用。当然，此处之“器”则是狭义的，并不包括人在内。

　　二

　　那么，接下来的问题是“形体”之人，何以能弘道？虽然就“人（形）”之所处的“中介”位置而言存在这种可能性，因为人（形）乃是通往道器的“连接点”，是道器转换的十字路口。问题在于人（形）“达”道、“通”器的要核或枢纽何在？孟子给出了明确答案。孟子言：“人者，仁也。”又言：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《孟子·尽心章句上》）以孟子立场，作为肉体的人，终不过是一器耳，焉能弘道？人能弘道、践形的核心，在于人有“仁”之基质，而“仁”之基质最终源于“心”。换言之，“人”之为人的关键在于“心”：人若无“心”，与“器”无二。孟子主张人性善，人性善之根据在于“本心”善。须言明的是，无论人心善还是人性善，皆是指其先天存有，并非后天必然。即言，人虽具备“心（性）善”之根基，然却不能保证其后天必然行善。因为人世间充满各种诱惑，往往使“本心”迷惑而下坠至“器”乃至“恶”之领域。对于“器”，孔夫子尚有“君子不器”之感叹；对于“恶”，则更为君子不耻了。因此，孟子要人们通过“寡欲”来养心并力求尽心，以知天、事天，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心章句上》）。唯其如此，心方可通大道，贯天地；倘若“心”为物欲所惑，心量变小，凝滞于器，焉能通道、显道、弘道？

　　关于心通道、器的理论，后世佛学《大乘起信论》“一心开二门”之架构可与孟子心学相参。一心开二门，乃言“心”可分为真如门与生灭门：真如门指真心，真如佛性；生灭门指世间万象，指俗心。若与孟子心学相比拟，真如门相当于孟子先天之道（善）心；生灭门为对应于俗世所污染之“人心”。其实，一心开二门，“二门”终究是“一心”，此心不染，即为“真心”，即为道；此心染污，则为“人心”，即是“器”。正因为“心力”无限，故理学家陈淳发出“心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处”之感叹！

　　诚如是，若对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”加以补充的话，则可用徐复观先生所谓“形而中者谓之心”概括之。又由于道、器之别只是心体上的工夫，故笔者以为，若就心体而论，亦可言“心之纯者谓之道，心之染者谓之器”。

　　三

　　既然心能“达”道、“通”器，能容万物，那么，如何在“心”上下功夫就成了关键。以儒者立场，须在践心、立心与正心上用功。

　　古儒认为，此“容物之心”不是空理论，须靠“践形”之工夫体悟之。践形实质在于“践心”，关于这一点，黄梨洲在《明儒学案自序》有言，“心无本体，工夫所至，即其本体”，即其意。只有工夫到家，孟子的“万物皆备于我”、陆九渊的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”等话头方可体认出来；只有到此地步，器中之“道”方可显现出来。同样，王阳明的“心学体系”亦完全依赖其“致良知”的工夫，其之所以能将身、心、意、知、物连成一片（“无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件”）（《传习录》），显然与其艰苦卓绝的“践形”工夫密不可分。

　　古儒立身强调立心，而立心贵在“立其大”。唯有“立其大”，方可通于大道。孟子谓“养其小者为小人，养其大者为大人”，而大人者，则以其纯然之心可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”；小人者，凝滞于物欲之中，伸缩于蚁穴之间，囿于井蛙之见，与“器”何异！倘停留于此，怎对得起先天的那一点灵明（良知）？“大心”传统在宋明儒处得到传承和进一步发展，大程子认为“大其心，则能体天下之物”；张载云“心大则百物皆通，心小则百物皆病”，与孟子可谓一脉相承。至王阳明则更进一步，十一岁时便立“为第一等人，做第一等事”（即做圣贤）之“大心”，且终将心学发扬光大，可谓异数！

　　由于“灵明之心”（良知）亦为人的价值之源，因此古儒重视正心、养心。正心的工夫在于正念，心之动为“几”，为念，其念善则通天堂，其念不善则走向地狱。故《大学》有“正心、诚意”之训，《中庸》有“慎独”之教，皆重视“正心”之故也。诱惑“心”的主要因素是“欲”，故孟子提出“养心莫善于寡欲”之说，诚如伊川所言，“大抵人有身，便有自私之理”，故“寡欲”之说甚合情理。至于周子（敦颐）的“无欲”之说，则似太过，然宋承“奢淫五代”而来，故亦有其合理处。

　　关于正心、养心，佛道两家亦重视之，释迦辞世咐嘱弟子“善护念”，老庄要人保存“赤子之心”，皆凸显了正心之重要性；且两家皆视“欲”为火坑，比之儒家有过之而无不及。事实上，中国古典哲学的核心在于“心”，也唯有中国方有真正的唯“心”之学，西人的“唯心论”大多为“唯理（理型）”学。